叙拉古之惑案：本文观点不代表本公号观点，本公号只是认为相关问题是中文世界是个的知识盲点，故特此推荐，望读者在保留自己观点的前提下开卷有益。

关于伊斯兰与科学的争论涉及的问题范围很广，随着争论的进行，争论的主体，也从政治领袖，扩展到了一般民众。这场揭示理论与实践之间永恒张力的争论在实践和智识两个层面上发生。在实践层面上，人们面临的挑战在于，一方面要跟上我们时代的技术文明的步伐，另一方面，又要弥补西方发达社会和穆斯林国家之间的差距。从穆斯塔法·凯末尔·阿塔图克开创的现代土耳其共和国，到伊朗伊斯兰共和国再到贫穷和富裕的阿拉伯国家，科技兴国对穆斯林世界各国政府来说都是第一要务，哪怕实际上不是每个国家都成功地实现了这个目标。但这么想的不只是政府和官僚；一般民众也被渗透我们生活方方面面的科技的魔力给迷住了。无论是自愿还是出于必要，绝大多数穆斯林也和世界其他地方的人一样使用着科学和技术。

尽管科学的实践应用遮蔽了其他的一切，但围绕科学的智识主张也引发了一些严肃的问题。作为一种系统地研究自然的方式，科学是在一个哲学假设的框架内运作的，而这些哲学的假设，与神学和哲学本身又有所重叠。（特定的）宗教的、宇宙论的、和形而上学的观念，为对自然秩序的科学研究提供了一个解释、证明的语境。这些观念和预设并不总是明确表达出来的，但它们从古典时代到现代一直支撑着科学传统的概念基础。与实证主义者和科学纯粹主义者(scientificpurist)的主张相反，科学研究也是为社会-历史环境和偏好所塑造的。早在托马斯·库恩的《科学革命的结构》出版(年)和随后的，后现代主义对科学的批评之前，许多相关的研究——包括埃德蒙·伯特(EdmundBurtt)的《现代物理科学诸基础》(TheFoundatrionsofModernPhysicalSciences)——就已经开始探索现代自然科学的明示或默示的预设了。无论科学声称自己如何精确“客观”，它都不是在社会或概念的真空中运作的。古兰，伊斯兰的神圣文本，也包含一种复杂的宇宙论，它也经常提到自然现象，并要求其读者把自然世界当作真主的迹象（ayatAllah,vestigialDei）来思考。古兰的章句也被叫做ayah（译注：即指古兰的节，古兰的章是surah），即迹象，这个事实也很能说明问题。古兰处理的问题，是自然科学也在研究的问题：创造、生命、天地、动物、因果、自然中的秩序、设计说的论证、自然秩序与人文秩序之间的关系。在古兰那里，自然现象既是我们置身其中的物理秩序的基础，又是作为伟大工匠的真主的非凡造物。通过给自然以一种宗教的意义和一种在存在巨链中的功能，古兰提供了一种宗教的宇宙观，这种宇宙观反过来，又为伊斯兰的科学哲学奠定了基础。但伊斯兰的科学哲学不仅仅是一种叠加在物质实体之上的宗教哲学。相反，它是一种整体的、整全的宇宙观，其中，人和自然互为补充。伊斯兰的世界观与现代科学世界观，正是伊斯兰的整全的宇宙观与那种世俗的、唯物主义的和简化论的自然世界观发生冲突的地方。后者并非严格意义上的科学，而是一些人所谓的“科学主义(Scientism,或唯科学论、科学至上论)”，它是一种意识形态建构，它把科学建构为一种意识形态，一种可替代（像伊斯兰的世界观那样的）整全宇宙观的世界观。科学主义试图取代宗教的宇宙观，把宗教简化为对实在之本性不予置喙的伦理学。这部分地解释了为什么现代无神论经常用科学主义来充实它反对宗教信仰的主张。关于伊斯兰与科学是可否协调的争论与科学没多大关系，而更多地和科学主义的无确实根据的主张及其可疑的哲学论证有关。世界图景的世俗化一直是科学革命最重要的后果之一。从这个过程中突现出来的那种科学的世界观把自然简化为死物，并剥去了自然世界的一切内在品质。它拒斥传统宗教的创造论的解释，并清除了科学术语/科学命名法的一切目的论。比如说，达尔文的进化论，已经成为西方宗教与科学之间的大战的象征，并且也在穆斯林世界引起一定的恐慌——因为大多数穆斯林依然坚持以创造论来解释地球上的生命。因此，要协调(1)现代科学主义的哲学假设，和(2)古兰提出的宗教的宇宙观及伊斯兰的智识传统并不容易。这两个视角表征的不是两个分离的领域（即宗教和科学主义），毋宁是看待实在和宇宙的不同方式，各有其截然不同且经常是对立的前提假定。出自这些（不同）进路的世界图景对一切文明中的科学的理论和实践产生了深远的影响。在穆斯林世界中，现代科学技术的支持者强调科学的实践应用（的一面），认为科学技术对二十一世纪穆斯林社会的进步来说必不可少；而现代科学技术的批评者则把注意力集中在科学主义的哲学和意识形态基础上，并相应地给出了一种替代性的科学哲学。科学主义的进攻科学主义对伊斯兰的正面进攻来自厄内斯特·勒南年在索邦大学做的一次讲座。身为著名宗教历史学家和虔诚的实证主义者的勒南认为，伊斯兰骨子里是非理性的，它好战而不宽容，本质上没有生产科学和哲学的能力。缺乏“科学的看法(outlook)”（正是这种科学的看法，使科学革命成为可能）的伊斯兰阻碍了科学和那种独立于一切形而上学和宗教观念的“自由思想”的发展。但凡有进步，也是逆着而不是顺着伊斯兰的宗教教条来的。勒南对伊斯兰的近似于种族主义的攻击与其说是在邀请人们来就宗教与科学，或就伊斯兰与欧洲展开讨论，不如说是在单方面地盖棺定论，这一定论也引起了好几代穆斯林学者、科学家和活动家的愤怒回应。勒南的演讲后来出成了一本书，《伊斯兰与科学》，成了胜利者的宣告：它宣告欧洲中心主义及其新的科学主义世界观打败了穆斯林世界，实际上也打败了世上其余的一切。以波斯的哲马鲁丁·阿富汗尼和奥斯曼帝国的纳米尔·凯末尔(NamilKemal)为先锋，穆斯林文人以回应在他们看来一些反宗教的哲学家对现代科学的歪曲为己任，生产了大量关于现代科学，以及如何协调现代科学与伊斯兰信仰的话语。阿富汗尼是他那一代人的时代精神的代表：他反对勒南的历史辩护建立在这样一个前提上（译注：实际上是两点），即，(1)宗教与科学之间不可能没有冲突，无论是传统的科学，还是现代的科学，以及(2)现代西方的科学（在阿拉伯世界）无非不就是原来真正的伊斯兰科学，经由文艺复兴和启蒙运动，向伊斯兰世界返航罢了。同样，现代科学本质上也没有什么不对的地方，拿科学事实来反对宗教信仰的，是简化主义的、罢黜百家独尊科学版的科学。阿富汗尼也相信，一度是世界科学重镇的穆斯林国家有朝一日会从它们当前的黯然失色中恢复过来，赶上西方（译注：参见前一篇推送，《阿富汗尼：答勒南》）。著名的奥斯曼知识分子纳米尔·凯末尔也和阿富汗尼一起，对勒南的论断作出反驳，他的《驳勒南》(RrenanMüdafaanamesi,ArebuttalofRenan，译注：凯末尔的反驳尚无英译)把注意力集中在阿拉伯人的科学成就上（勒南的种族主义有一部分是指向阿拉伯穆斯林的）。在评估宗教与科学的关系时，凯末尔比阿富汗尼微妙得多，他暗示，伊斯兰的智识传统生产出一种对宗教信仰、哲学研究和科学发现的健康的综合。凯末尔清楚地意识到现代科学主义的气势汹汹的挑战，但他并没有因此而感到害怕，他对伊斯兰与科学的解释力图在传统与现代之间达成某种平衡——而自那时起，无数学者和知识分子就一直在尝试达成这样的平衡。宗教、哲学和科学在宗教、哲学和科学中谋求一种平衡的综合，这依然是伊斯兰-科学之争的中心。哲学是宗教信仰和科学事实之间的一架桥梁、一个中介，因为它提供了一个这样的概念框架——在这个概念框架中，宗教的宇宙观与对物理实在的客观描述是相关的。科学不可能生产“世界观”，因为，正如休斯顿·史密斯(HustonSmith)在他的《超越后现代心灵》(BeyondthePostmodernMind)中所说的那样，“世界”意味着整体，而科学处理的只是部分，整体的一个可识别的部分，这个部分只能被展示为部分。科学知识是一种特别的知识，精于细节，视野却极其有限。科学的边界是它自己划定的：科学是一个限于对物理世界进行量化研究的事业，为此目的，它需要特定的方法。就此而言，自然科学是出色的，它展示出巨大的力量。一旦这些边界遭到破坏，科学就变成了科学主义，就变成了贫困的哲学。前现代的穆斯林科学家把这个原则应用于他们对科学的解释，他们在伊斯兰的世界观和宇宙观的内部阐释科学数据。以真主是“钟表制造者”这个观念为例，以及为什么这个观念没有引起穆斯林的宗教愤慨？原因就在于此。宇宙的机械化是现代科学世界观的特征，也是今天大多数新无神论的基础，因为它免除了这样的观念：宇宙要有一个创造者和一个神圣的施动者。然而，通过一个运转良好的系统的隐喻来解释宇宙的秩序和平衡，并不是一个现代才有的现象。古兰的mizan（平衡）概念，和nizam（秩序）这个哲学概念早就被用来证明真主的绝对完美和工匠手艺了。事实上，真主存在的经典证据之一，就是真主造物的完美：我们在宇宙中看到的秩序、平衡、比例、美与和谐。我们可以研究宇宙的物理的方面，并惊叹于它机械般的精确，同时又不至于把宇宙变成自我维持的质料和一个与真主分离的，自律的实体。在这里，古典穆斯林教义学，或者说凯拉姆(kalam)，与穆斯林宇宙学家和物理学家的工作合力，生产出一种兼具科学上的可靠和哲学上的整合的自然世界观。围绕伊斯兰中的信仰和理性问题的论争很难说是宗教与科学之争或宗教信仰与理性论证之争。许多宗教学者同时也是科学家、哲学家、历史学家和文献学家，反之亦然。在伊斯兰世界，提出信仰与理性的兼容问题的不是世俗哲学家（与中世纪后欧洲的情况不一样），而是不满穆斯林哲学家的特定理论和阐释的宗教权威。宗教权威对科学的反对大多集中在穆斯林逍遥学派在亚里士多德的核心观念的基础上发展起来的那个哲学和宇宙论体系。科学本身反倒很难说是争论的焦点。在这里，安萨里在他的《哲学家的矛盾》(Tahafutal-falasifah)中对穆斯林亚里士多德主义者的攻击就是一个例子。超克界限

安萨里对逍遥派形而上学和宇宙论的批评，一直被阐释为伊斯兰中哲学与科学的丧钟——在今天的伊斯兰-科学之争中，人们还会经常提到这点。然而，这种阐释是一种对伊斯兰智识传统的过分简单化的解读，它未能公允地对待穆斯林世界悠久而复杂的科学史。在安萨里后，伊斯兰世界的哲学与科学研究并没有停止，反而还一直延续，并在安达卢西亚、奥斯曼世界和印度次大陆积累的科学知识和先进技术中达到了顶点。更重要的是，安萨里在他的自传《迷途指归》(al-Munqidhminal-dalal)中也明确指出，他（在《哲学家的矛盾》中）主要反对的不是哲学本身(falsafah)而毋宁说是特定的哲学家(falasifah)和他们的形而上学。在这一康德式的举动中，安萨里







































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