中世纪阿拉伯哲学概论

段德智

尽管阿拉伯哲学在世界哲学和世界哲学史上的地位至今依然见仁见智，但它在中世纪哲学和中世纪哲学史上地位却是没有人予以否认的。黑格尔曾经强调指出：“阿拉伯人的哲学必须在哲学史中提到”。[①]他给出的理由主要有两条。首先，在中世纪初期，阿拉伯人的文化和哲学“大大地超过了西方”。他写道：“当日耳曼民族在西方已经获得了前此属于罗马帝国的土地，并且他们所征服的东西现在已经有了牢固的定形的时候，在东方则出现了另一种宗教，即回教（当译作伊斯兰教——引者注）。东方在自身中清除了一切特殊的和限定的东西，而西方则下降到精神的深处和现实性。……哲学受到了阿拉伯人的眷爱抚养。阿拉伯人带着他们的宗教狂热迅速地把自己的势力扩展到东方和西方各地，他们也以同样的速度经历了文化的各个阶段，在短时期内，他们在文化方面的进步，大大地超过了西方。”[②]其次，是中世纪阿拉伯人对亚里士多德作品的翻译、汇编和评注构成了中世纪经院哲学的“源泉”。他写道：“阿拉伯人之获知亚里士多德的哲学，这件事具有这样的历史意义：最初乃是通过这条道路，西方才知悉了亚里士多德。对亚里士多德的评注和亚里士多德的章句的汇编，对于西方各国，成了哲学的源泉。……西方人曾在一个长时期里面，除了这些亚里士多德著作的重译本和阿拉伯人的评注的翻译之外，半点也不认识亚里士多德。”[③]尽管黑格尔的这些说法有西方文化中心论的嫌疑，但他对中世纪阿拉伯哲学的世界意义，特别是他对中世纪阿拉伯哲学对中世纪经院哲学的“历史意义”的肯定和强调则是值得称道的。

　　第一节阿拉伯哲学的西方属性及其对拉丁哲学的影响我们这里所说的阿拉伯哲学，所意指的是存在于阿拉伯世界且主要用阿拉伯语写作的哲学。但西方哲学史所介绍和阐释的则是欧洲和北美的哲学。这就使得我们在具体介绍和阐释阿拉伯哲学之前，有必要先行地解释一下阿拉伯哲学何以能够构成中世纪西方哲学的一个组成部分，构成中世纪西方哲学史的一个环节。下面，我们就从阿拉伯哲学的西方属性及其对拉丁哲学的影响两个层面尝试着回答这一问题。在讨论阿拉伯哲学的西方属性时，我们需要正视的一个虽然简单但却相当重要的事实是：铿迪（AbūYūsufYa’qūbibnIshāqalKindī）被公认为第一个阿拉伯哲学家。尽管对铿迪的生卒年月存在有不同的看法，但毕竟大同小异，这就是他生于9世纪初，死于9世纪60年代或70年代，亦即他生活于阿巴斯王朝初期。而阿巴斯王朝初期乃中世纪阿拉伯世界和阿拉伯帝国发展的鼎盛时期，其疆土远远超出了默罕默德当年栖居的麦地那，横跨亚非欧三洲：不仅涵盖包括也门在内的阿拉伯半岛南半部，不仅包括叙利亚、巴勒斯坦、伊拉克、呼罗珊、亚美尼亚等地区，而且还包括克尔曼与印度西北部，中亚的坦罗斯（属今哈萨克斯坦地区）、埃及、北非和西班牙的西哥特王国，并且一度迫使拜占庭帝国对其纳贡。那么，我们从阿拉伯帝国的版图中能够看到哪些我们值得 　　在讨论和阐释西方中世纪哲学时，不能不特别 　　第二节中世纪阿拉伯哲学概貌阿拉伯哲学是从翻译和介绍希腊典籍起步的，特别是从翻译和介绍亚里士多德的著作起步的。这种翻译和介绍活动可以一直上溯到公元五世纪中期。最初，人们将希腊典籍翻译成古叙利亚文，之后，人们又将这些典籍译成阿拉伯文。年，阿拉伯帝国在巴格达建立了“智慧馆”（Baytal-Hikmah），组织学者翻译希腊和波斯的典籍。曾一度担任“智慧馆”总管的伊萨克（IbnIshāq，—年）不仅精通阿拉伯语、波斯语和古叙利亚语，而且还精通希腊语。据说，为了翻译希腊典籍，他曾到罗马专门学习过多年希腊语。他本人不仅将亚里士多德的《论灵魂》和《论产生和消灭》由希腊文译成古叙利亚文，而且还将柏拉图的《政治篇》和《法律篇》由希腊文译成阿拉伯文。他的儿子侯奈尼（IshāqibnHunayn）继承他的事业，又将亚里士多德的《形而上学》和《伦理学》（部分）以及柏拉图的《智者篇》和《蒂迈欧篇》由希腊文译成阿拉伯文。至年塞尔柱突厥帝国攻陷阿拉伯帝国首都布拉格时，阿拉伯学者差不多已经完成了亚里士多德著作的翻译工作。阿拉伯人为什么对亚里士多德的著作情有独钟，至今仍然是一个值得深入研究的课题。有学者认为：“亚里士多德在阿拉伯哲学中无处不在，然而其出现是几个世纪以前古叙利亚语译者选择的结果：‘不是阿拉伯人选择了亚里士多德，而是叙利亚人把亚里士多德强加给了他们’。”[⑩]这种说法未必就是最后一言，但就其表达亚里士多德哲学在阿拉伯学者心中的至上地位而言，则是非常到位的。阿拉伯哲学可以说就是在翻译、介绍和崇拜亚里士多德哲学的学术氛围中形成并且向前发展的。但是，真正说来，亚里士多德哲学在阿拉伯哲学中的至上地位也不是一开始就确立起来的，而是经历了一个演进过程的。阿拉伯世界的第一个哲学家叫阿尔金底（AlKindi，约—年）。阿尔金底，在我国的有关哲学史著作中常常被译作铿迪。阿尔金底是巴格达的宫廷教师，知识非常渊博。据传记作者和著作目录编纂者伊本?纳迪姆（Ibnal-Nadīm）所作的阿尔金底的《书目大全》，他大约共有篇/本论文或著作。其中有50篇/本论文或著作是哲学和逻辑学方面的，有近篇/本论文或著作是关于数学和星象学的，有35篇/本论文或著作是关于医学和自然科学的。阿尔金底对亚里士多德的著作和思想比较熟悉。他曾写过一篇文章，其中列出了亚里士多德的各类著作，在亚里士多德的主要著作中，只有《政治学》漏掉了。在他开列的书单中，包含两本伪书，这就是《论植物》和《论矿物》，但是却不包含《亚里士多德神学》。未将《亚里士多德神学》列入亚里士多德的书单中这件事值得 　　第三节阿尔法拉比的哲学思想阿尔法拉比（AlFarabi，约—年），如上所述，不仅被视为第一位“伊斯兰的亚里士多德主义者”，而且还被视为“第二导师”。这就表明，他的哲学思想不仅具有某种开拓性和独创精神，而且达到了相当高的水平并取得了令人瞩目的重大成就。其哲学著作主要有《关于理智的信》、《智慧的明珠》和《幸福的获得》等。在《关于理智的信》中，阿尔法拉比依据亚里士多德《论灵魂》的观点，集中阐述了他的理智学说。在阿尔法拉比看来，我们可以对亚里士多德《论灵魂》中的理智的“意义”作出四种区分。这就是：（1）潜在理智；（2）现实理智；（3）获得理智；（4）能动理智。[17]按照阿尔法拉比的说法，潜在理智既可以意指某个灵魂，也可以意指灵魂的一个部分，既可以意指灵魂的一种官能，也可以意指某种别的东西，这种东西的本质在于它随时可能也随时准备从一切现存事物中抽象出各种实质，从这些事物的质料中抽象出它们的形式。因此，潜在理智所意指的实际上即是人的灵魂或人的灵魂的抽象能力。现实理智与潜在理智并非两种截然二分的理智，而是人类理智两种不同的存在状态。当我们的理智中尚没有现存事物的实质或可理解的形式时，我们的理智便是潜在理智，一旦现存事物的实质或可理解的形式到达或存在于我们的理智之中时，我们的理智就变成了现实理智。“而这就是现实理智的意义。”[18]而所谓获得理智，则无非是现实理智的内容而已。而所谓现实理智的内容，又无非是现存事物的实质或可理解的形式。也正是在这个意义上，阿尔法拉比强调说，“现实思想”、“现实理智”和“现实可理解的东西”“完全是一个意思”。[19]这样看来，人的认识归根到底便是一个由潜在理智转化为现实理智的过程。那么，人的认识究竟凭什么才能完成这样的提升和转化呢？阿尔法拉比的答案是：靠能动理智。阿尔法拉比在谈到我们的现实理智与潜在理智的关系时，曾经用视觉打比方说：我们的眼睛具有视觉能力，但它在黑暗中却看不见任何东西。在黑暗中，我们的眼睛便只有潜在视觉。有了阳光，我们的眼睛就能够看见我们附近的东西。在这种情况下，我们便可以说，我们的眼睛具有了现实视觉。因此，太阳或阳光即是我们的眼睛从潜在视觉到现实视觉的提升和转化的根本动因。而人的能动理智也就是我们人的理智由潜在理智提升和转化为现实理智的根本动因。正是在这个意义上，阿尔法拉尔强调说：“现实理智同潜在理智的关系，一如太阳对处于黑暗状态中作为潜在视觉的眼睛的关系。”[20]在阿尔法拉比看来，能动理智本身“独立于任何质料而存在”，因而始终处于“终极的圆满状态”。[21]能动理智作为这样一种外在的和永恒的精神实体，一方面赋予质料以形式，另一方面又赋予我们的潜在理智以活动力量，从而造成两者的对应关系，产生出我们前面所说的那样一种获得理智，即现实事物的实质或可理解的形式。阿尔法拉比将能动理智置于亚里士多德物理学或宇宙论体系中予以考察。他援引亚里士多德《论产生和消灭》的观点强调指出：“天体是活动物体的第一动因，它们为能动理智提供活动的质料和基体。”[22]他进一步分析说：推动天体运动的推动者，既不可能是一种物体，也不可能是物体中的一种力量，而只能是作为天体存在原因并借以成为实体的东西，一种在存在方面更其完满的东西。在存在方面比诸天体更为完满的是第一重天，而构成第一重天的推动者的则是比第一重天更其完满的第一重天的推动者。而第一重天的推动者“不是质料也不存在于质料之中”，“从实体方面看，它就是理智，它只思想它自身或它的本质，而它的本质不是别的，正是它存在的原则。”从而，它也就是“一切本原的本原和一切现存事物的第一本原。”阿尔法拉比断言，这里所谓第一重天的推动者正是“亚里士多德在《形而上学》中以字母Lam标明的那卷（第十二卷）里所提到的理智。”[23]阿尔法拉比将这样一种能动理智称作“一”，宣布：尽管存在有许多种理智，“但是这个‘一’是第一理智，是最初存在的，第一个‘一’和第一真理。而所有其他形式的理智则只是依序由它生成的理智。”[24]不难看出，阿尔法拉比在这里所说的“一”或“第一个‘一’”与新柏拉图主义者普罗提诺“流溢说”中所说的“太一”是极其相似的。理智问题，特别是能动理智问题，是亚里士多德灵魂学说中的一项重大问题，也是一个亚里士多德虽然花费了大量笔墨但却未真正厘清的问题。能动理智究竟存在于“灵魂之中”还是存在于“灵魂之外”是亚里士多德留给后人的一个重大的哲学难题，不仅成了逍遥学派长期争论的哲学难题，而且也成了阿拉伯哲学家长期探讨的哲学难题。如前所述，阿尔金底就曾依据早期柏拉图学派的观点，将理智区分为“能动理智”、“潜在理智”、“现实理智”和“显现理智”。区别只在于：相形之下，阿尔法拉比的理智学说不仅更见系统、更有本体论意蕴，而且由于其将能动理智置放进了亚里士多德的天体体系予以讨论，从而又获得了一种宇宙论意蕴和神学意蕴。他的这一努力不仅引起了阿维森纳的重视和进一步发挥，而且也引起了阿维洛伊的重视和进一步发挥。阿尔法拉比在本体论领域所作出的重大努力在于他开始对亚里士多德“实体”概念中“存在”与“本质”的意义作出区分。他强调说：“在存在着的事物中，本质和存在是不同的。本质不是存在，也不包含在它的含义之中。”[25]他举例说，人的本质并不包含他的存在。即使我们认识到了一个人的本质，我们也不能因此而断定他是否现实地存在。另一方面，“存在也不包含在事物的本质之中，否则的话，存在就是构成一个事物的性质，对它本质的认识若无对它存在的认识就是不完全的了。”[26]我们可以根据人的定义而知道一个人的肉身性和动物性，但是我们却不能因此而判定他究竟是否存在。我们要判定这个人是否存在，就必须对他“有直接的感官知觉，或有间接的知觉作为证据”。阿尔法拉比的结论是：“存在不是一个构成性质，它只是附属的偶性。”[27]将存在与本质区别来来，强调存在只不过是实体的一种“附属偶性”或“偶然属性”，这就为他的真主创世说留下了空间。也正是在这个意义上，阿尔法拉比将存在区分为两种，即偶然存在和必然存在，并且将后者称作“第一存在”。他写道：“万物分两种：其一，如果从其本体来看，它并不必需存在，被称作可能的存在或潜在的存在。其二，如果从本体看，它必需存在，被称为必然存在。可能的存在由于它本身既是起因又是结果故不可能走到‘无限’，也不可能循环往复，最终必定归结到一个必然存在上，这就是‘第一存在’。”[28]受造物在本质与存在方面的区分这一思想不仅深刻地影响了阿维森纳和阿维洛伊，而且也深刻地影响了托马斯?阿奎那。阿尔法拉比虽然是一位声望卓著的医学家和音乐天才，但他对哲学的推崇却超出许多哲学家。在《幸福的获得》中，他借着希腊哲学家之口，宣称哲学“潜在地包含所有的美德”，是“科学的科学”、“科学之母”、“智慧的智慧”和“技艺的技艺”。[29]与希腊哲学家不同的是，作为一个阿拉伯哲学家，他虽然认同希腊哲学家的一些观点，但却不甘心将希腊哲学视为阿拉伯哲学的终极源头。他含糊其辞地写道：“据说，这门科学古时候在（巴比伦的）迦勒底人即后来的伊拉克人中间业已存在，接着从迦勒底人扩展到埃及人，又从埃及人传到希腊人，它在那里持续存在到它之传给叙利亚人，继而传给阿拉伯人。”[30]但是，他的政治哲学思想却是与希腊哲学一脉相承的。他认为，一个人当一国的君王，靠的应当是他自己的自然本性而不仅仅是他自己的意志。具体地讲，当君王的必须具有下述四种德性和才能：“理论德性”，“最高的深思熟虑的德性”，“最高的道义上的德性”和“最高的实践技艺”。不难看出，一个君王当具备的这样一些德性和才能不是别的，正是一个哲学家所应具备的德性和才能。正因为如此，阿尔法拉比强调说：“哲学家，最高统治者，君主，立法者和伊玛目，仅只是一个观念。不管你使用哪一个词，如果你考察一下它们在我们讲这些词的多数人中所表示的东西，你就会发现，它们所意指的是同一个观念，归根到底完全一致。”[31]很显然，阿尔法拉比在这里所宣扬的正是柏拉图的“哲学王”的思想。 　　

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